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¿Un código ético para el budismo de hoy en día?

Reflexiones de Lama Norbu sobre los centros de Dharma actuales.


Después de meses de dar vueltas a la paramita(1) de la ética en el curso del Ágora de Virupa, se nos propuso que, desde Casa Virupa, participáramos en una tertulia sobre cómo pueden los centros budistas generar sus propios códigos éticos. Esta feliz coincidencia desemboca en una entrevista a Lama Ngawang Norbu, de la que recogemos las ideas más importantes en este artículo. No nos cansaremos de pensar la conducta, porque es nada menos que la manera de concretar el entrenamiento mental en el seno de nuestras comunidades. La propuesta es, en primer lugar, recordar la reflexión budista sobre la conducta para que nos sirva como marco y, hacia el final, acercarnos a la realidad de nuestros centros para concretar un poco más el análisis. ¡Esperamos que os sea útil!

Lama Norbu maestro residente de Casa Virupa
Lama Ngawang Norbu

Cuando nos planteamos generar códigos éticos, tenemos que darnos cuenta de que, en realidad, el Dharma ya nos da el código: contamos con listas de acciones a promover y evitar —¡justamente, si algo no le falta al budismo, son listas! Con esto no queremos decir que esta reflexión sobre. Pero, en lugar de buscar directamente un código de síes y de noes, seguramente tenga más sentido entender cómo nos habla el Dharma de la conducta.

Y todo empieza tomando consciencia de los sesgos que cargamos cuando intentamos pensar qué hacer y qué dejar de hacer. En este punto, recuperamos una reflexión muy pertinente de Dzongsar Khyentse Rinpoche que ha sabido ver con mucha agudeza la influencia del cristianismo y de las moralidades abrahámicas que pesa sobre nosotras. Habiéndonos macerado en esta cultura, su efecto impregna también la interpretación de las instrucciones de conducta que nos llegan del Dharma. Las tradiciones judeocristianas, como sabemos, a menudo han entendido la conducta externa como punto de llegada: las instrucciones de qué hacer y qué no hacer eran reveladas, palabra de Dios, y no había otra que obedecerlas —y, en todo caso después, recibir un castigo o una recompensa por las propias acciones.

En cambio, en el budismo la moralidad debe ser inteligente; es decir, tiene que ir siempre acompañada de comprensión: cuando más se entiende por qué hacer algo o por qué evitarlo, más virtuosa es la acción o la abstinencia. Además, la conducta es, para el Dharma, un punto de partida: no puede imponerse sobre la realidad sin más, sino que, en función del nivel de madurez de la practicante, descansa en unas líneas rojas u otras. Aunque no siempre entendamos exactamente de dónde salen todas las instrucciones que dio el Buda —porque al menos algunas de nosotras no estamos aún despiertas—, no se celebra la obediencia sin comprensión: tarde o temprano, se debe entender. Y lo primero que hay que captar es el carácter de estos códigos: pensando en el vinaya(2), está claro que se trata de códigos reactivos, regulaciones de la conducta que fue estableciendo el Buda para facilitar el entrenamiento de sus discípulos. Y esto se mantiene en todas las expresiones del camino. Ya hemos mencionado el budismo de los orígenes o de los fundamentos, en el que el énfasis está en regular la conducta al servicio de la maduración del propio camino. Si atendemos al bodhisattvayana(3), también la conducta es instrumental: supeditada a la bodhichitta(4), pide que la practicante entienda cuáles son sus limitaciones y, sobre todo, qué repercusión tiene lo que pone en marcha en el resto. E igualmente ocurre en el tantrayana(5), con el añadido de que, por tratarse del camino en el que más se relativizan los códigos y convenciones de todo tipo, en el que más se utilizan métodos rompedores, los maestros y las maestras deben saber por qué hacen lo que hacen: esta flexibilidad sólo puede justificarse si sirve para ayudar e inspirar a la otra para que practique y se libere. En los tres casos, la ética requiere sabiduría.

Detengámonos un momento. Hasta aquí, hemos marcado una distinción entre las tradiciones abrahámicas y el Dharma. Ahora bien, si es cierto que piensan la conducta desde coordenadas tan distintas, ¿por qué existe un consenso tan unánime a nivel de las normas de conducta? No matar, no robar, no mentir…, no hay código de conducta conocido —por lo menos, por nosotras— que no recoja estas instrucciones. Esta coincidencia se explica si atendemos a que se tratan de prohibiciones de los gestos más disruptivos a nivel social, aquellos que en un santiamén hacen de nuestro entorno un lugar hostil. El Dharma, que a menudo interpreta la realidad de una sociedad como espejo de nuestra realidad mental, atiende también al efecto social y político de nuestras acciones. Sin embargo, la diferencia radica en que el budismo se aproxima a la realidad externa desde la mente, sabiendo que, mientras haya violencia dentro, la habrá fuera. Es decir, mientras nuestra percepción esté atravesada por la discriminación, la dualidad y la falta de ecuanimidad, el otro, sea quien sea —hermana, vecina, vaca, pollo, hijo— no estará fuera de peligro. Por tanto, para el Dharma, no tiene sentido una lucha social que quiera resolver la violencia allá fuera sin atender a la violencia aquí dentro.

Contamos con suficientes ingredientes para proponer una definición de la conducta desde el budismo. Lo primero, que ya puede sorprendernos en nuestro contexto cultural, es que la conducta no se refiere únicamente a un comportamiento externo, sino que engloba todo lo que ponemos en marcha de cuerpo, palabra y mente. Es decir, todo lo que hacemos, decimos y pensamos; o sea, ¡todo! Así, reconocemos el lugar central que merece el entrenamiento de la conducta en el camino del Buda, que además va de la mano de los otros dos entrenamientos principales. Por un lado, la regulación de la conducta sólo es posible gracias a unos mínimos de atención y de introspección, cualidades que se cultivan desde la meditación. Sin ellas, seríamos un flujo de reacciones incontrolables y toda reflexión sobre qué hacer y qué evitar sería una gran pérdida de tiempo. Por otra parte, como no hemos parado de insistir, la práctica de la conducta requiere sabiduría.

Ahora bien, sin ser el Buda, ¿qué es lo mínimo que debemos entender para entrenar nuestra conducta desde el budismo? Sencillamente, cabe darnos cuenta de que todo lo que hacemos, pensamos y decimos es el resultado de nuestro karma previo y lo que generará nuestra experiencia futura. Por tanto, a través de lo que hacemos, pensamos y decimos, estaremos dándonos el espacio para transformar y mejorar nuestra mente o nos estaremos dificultando el camino. En pocas palabras, depende de lo que has hecho, así es tu mente; depende de lo que hagas, así será tu mente. He aquí el sentido de entrenar la conducta.

Separándonos de otras formas de concebirla, la conducta desde el Dharma no está al servicio de regir un determinado modelo social ni está motivada por el deseo de ser reconocida como una buena o mala persona en un juicio externo. Por el contrario, se supedita al entrenamiento mental: al igual que la práctica cuenta con sus propios parámetros en el cojín, también necesita referencias fuera del cojín, en un contexto que es mucho más exigente —a la vez que rico y vivo— para el cultivo de la atención, la sabiduría y la compasión. Y, más allá de que los códigos nos alejan de ciertos peligros, también tenemos el incentivo con que el propio Buda alentaba a sus seguidores a comprometerse a mantener una buena conducta: tengamos en cuenta que poner en marcha ciertas virtudes y abstinencias genera estados de alegría , de congruencia y de confianza que nos facilitan seguir practicando.

Hasta ahora hemos hablado de la simbiosis entre el propio camino hacia el despertar y la observación de la conducta. Por si esto no fuera un motivo suficiente para observar un determinado código ético, podemos añadir una consideración más que, para el mahayana, es determinante: atender a la otra y a las demás. Justamente, los preceptos éticos del mahayana podrían resumirse así: no hacer daño y beneficiar lo máximo posible. La comprensión que sostiene esta perspectiva altruista es la interdependencia, una revisión de la ética que la liga con todos los seres sintientes. Desde este punto de vista, decía Lama Norbu, “no hay conducta propia”; de la misma forma que no hay camino ni liberación ni beneficio propio sin el resto. En el gran vehículo, la realidad se amplía y el alcance de nuestros compromisos también. Al mismo tiempo, nos sentimos individualmente responsables: al creerme separada, esta ignorancia a la vez me brinda una oportunidad. De ahí la idea de ego de practicante o la figura del héroe o heroína del mahayana, el bodhisattva: aunque, depende de cómo se mire, puede ser una idea de individuo muy separado del resto, se trata de una táctica del Dharma para ponernos al servicio del resto con los recursos y la autoimagen con la que contamos ahora.

Habiendo repasado el carácter de la conducta en el Dharma a diferencia de otras tradiciones, su papel y sentido en el entrenamiento mental, su estrecha relación con la comprensión y la relación con los demás, acerquémonos a nuestra situación. De entrada, es necesario tener en cuenta dos cuestiones. Por un lado, la idiosincrasia de cada una de las comunidades y redes de practicantes actuales en nuestro contexto; puesto que, si hablamos de la regulación de la conducta, será determinante evaluar el grado de convivencia y proximidad de las practicantes. Por otro lado, recordemos que el código ético ya nos lo facilita el Dharma: el tema está más bien en qué punto estamos dispuestas a revisarlo y, especialmente, a revisarlo en comunidad.

Y de ahí extraemos la primera propuesta para entrenar la ética en nuestros centros: contar con espacios de revisión en los que se pueda hablar abiertamente de la conducta. Espacios íntimos, propicios para examinar cómo se están manifestando los kleshas en la experiencia de cada uno. Y no tengamos pelos en la lengua: toca explicitar las expectativas, los roles de poder, las envidias, las tensiones, las sospechas…; y preguntarnos a continuación qué antídotos se están aplicando o, si estamos perdidas, a cuáles tendría sentido recurrir. Desde la experiencia en nuestro centro, consideramos que esta revisión debe ser más intensa y frecuente cuando más convivencia haya. Y, además, es especialmente recomendable contar con alguien con autoridad moral, es decir, a quien todas las participantes den crédito para que medie, oriente y dé consejo en estos encuentros. Lo ideal, claro, es que sea la maestra o el maestro de todas las personas implicadas, una autoridad escogida que, como sabemos, es la única autoridad funcional en el Dharma.

En el momento en que recomendamos esta figura de autoridad, una pregunta pertinente a hacernos es quién revisa a las y los maestros. Aquí, también como orientación válida para todos, como discípula hay que saber hasta qué punto se expone el maestro a sus maestros. Y, si el contexto lo dificulta —por ejemplo, porque viven lejos y el maestro se ocupa de un proyecto y de una sangha arraigados en un lugar—, debe valorarse hasta qué punto está bajo la influencia de su maestro: la frecuencia con la que habla de él, cómo prioriza el encuentro con sus maestros, desde qué estados los evoca… ¿Se emociona hablando de sus referentes? ¿Has visto a tu maestro relativizando el mensaje de sus maestros como actitud? ¿Ha llegado a hablar mal de ellos o menospreciarlos? Estas preguntas pueden ayudarnos a responsabilizarnos de qué referentes escogemos. No cabe duda de que, si utilizamos esta figura como mediación en nuestras comunidades, debe estar amparada por otras figuras similares.

Además de los espacios de revisión, podría tener sentido jugar a destacar algunos votos especialmente útiles para regular la convivencia entre nosotros. Es una propuesta arriesgada, porque si partimos por ejemplo de las diez acciones no-virtuosas y las correspondientes diez acciones virtuosas, ya tenemos el resultado de una cuidada selección, y todo lo que sale es importante. Pero, de todas formas, lo probaremos.

Asumimos que toda observación de palabra y cuerpo depende de la mente; es decir, de la vigilancia sobre qué pensamiento fomentas, cómo cultivas tu clima mental, qué narradores están operando. Así, apartamos la observancia de los preceptos de mente como presupuesto asumido. Por otra parte, asumimos también que los preceptos de cuerpo -no matar, no violar, no robar- cuentan con un consenso unánime. Así pues, proponemos que los preceptos que pueden forjar el clima de un centro o comunidad son los de palabra. Destacamos así la observación de la mentira, la palabrería, la difamación y las palabras duras para cuidar nuestras redes y nuestra práctica compartida.



Sin embargo, nos vemos obligadas a hacer un aparte. Hemos dicho, seguramente demasiado ligeramente, que los preceptos de cuerpo son ampliamente compartidos, que no nos cuesta entender que no tiene sentido ir por la vida matando y violando y robando; pero cuidado. Ya que no matar es el primer voto de conducta, es una revisión obligada para cualquier practicante de ahimsa y del Buddhayana hacerse cargo de que, si el Buda Shakyamuni estuviera vivo hoy, en las condiciones que tenemos, con toda la variedad dietética con la que contamos, sin depender de limosnas y de mendigar para vivir, no tiene sentido matar y comernos a otros seres sintientes. Y no nos sentimos Devadattas(6) por decir esto: es de obligatoria revisión dejar de comer carne y pescado y huevos y leche porque, a diferencia de la sangha originaria del Buda, de ello no depende nuestra supervivencia ni salud ni bienestar. Cuesta decir que blindar una comodidad hedónica (“el gustito”) en detrimento de la vida de seres tenga lugar en el camino del Buda.

Y acabamos con una última revisión que seguro nos ha inquietado a muchas a raíz de los últimos escándalos que se han destapado en los últimos años: el voto contra la conducta sexual inadecuada. Estaremos de acuerdo en que este voto pretende evitar todo lo que tenga que ver con violentar, forzar, hacer lo que el otro no quiere…, a nivel sexual. Fijémonos en el escenario en el que es más difícil aplicar este voto: la relación tántrica gurú-discípulo. Incluso en este contexto, existen diversas formas de tratar sanamente este tema y entender cuál debería ser la actitud del maestro. Proponemos algunas ideas. De entrada, es sano que haya en el maestro una actitud de transparencia. Esto no quiere decir que esté todo el rato explicando lo que hace y diciendo qué instrucciones está dando a sus estudiantes, pero sí es importante que estas cuestiones le ocupen. Por ejemplo, ¿se ha contemplado colectivamente los casos de abuso en sanghas budistas, o se ha zanjado el tema en treinta segundos? ¿El maestro permite que su sangha pueda hablar de ello? ¿Da herramientas activamente para empoderar a la sangha; es decir, para que los discípulos sepan evaluar a los maestros? ¿Se conoce la realidad de otros centros de dharma, o se está totalmente desconectado? ¿Se invitan a maestros de igual rango y que entiendan nuestra realidad cultural de tal modo que puedan observar qué está pasando en el propio centro, que sean interlocutores válidos para cuestionar nuestro funcionamiento interno?

A fin de cuentas, estas reflexiones insisten en la línea de incentivar espacios seguros, colectivos y al mismo tiempo íntimos para acoger la reflexión sobre la conducta, con la sangha y con los maestros, para cuidar la práctica cuidando la relación con la guía y las compañeras de camino.


Fuentes:

  • Lama Norbu - entrevista informal sobre la conducta (2023).

  • Lama Norbu - enseñanzas sobre la conducta en el curso el Àgora de Virupa (2023).

  • Dzongsar Khyentse Rinpoche, The Guru Drinks Bourbon.

  • Dzongsar Khyentse Rinpoche, Poison is Medicine.


Notas

(1) "Paramita" es una virtud espiritual dentro del marco del budismo mahayana, del camino del bodhisattva.

(2) Marco regulador de la comunidad monástica del Buda.

(3) También llamado “mahayana”, “gran camino” o “budismo del norte”. Es una de las ramas principales del budismo, que se basa en los sutras del cánon pali pero también incluye otros textos fundacionales.

(4) “Pensamiento del despertar”. Tiene un doble significado: se refiere tanto al deseo de despertar para libertar a todo el resto de seres, com al estado despierto mismo.

(5) O “vajrayana”, “budismo tibetano” y “budismo tántrico”. Es una rama del mahayana desarrollada en el norte de la India y en el Tíbet.

(6) Monje budista y primo del Buda que, movido por el deseo de popularidad y de liderazgo, llegó a escindir la sangha y a considerar el Buda como su enemigo. Una de las principales críticas que le hacía era que no sometiera a su comunidad de mendicantes a un voto de veganismo estricto.


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