La moda del mindfulness
Después del entusiasmo inicial hacia el mindfulness, surge en los sectores más comprometidos socialmente, entre los más agudos analistas de nuestro tiempo e, incluso, entre algunas comunidades budistas, un no-sé-qué de desaprensión hacia la poción mágica del mindfulness que recetan los terapeutas más celebrados del mercado.
Nos sumamos a la crítica de ciertas terapias no para repetir lo que ya se ha dicho, sino para evitar el riesgo de descartar algo valiosísimo por no discernir que, en pocas palabras, la meditación budista no es autoayuda. Pero antes entendamos qué es la autoayuda y por qué queremos desmarcarnos de ella.
La cultura de la autoayuda
En el ensayo No seas tú mismo (2021), Eudald Espluga sintetiza esta crítica a la autoayuda que se ha respirado en Casa Virupa desde su nacimiento. Así que nos basaremos en su análisis, que se podría aplicar a una comprensión superficial del budismo.
Espluga insiste en que la explosión mediática de las narrativas de autoayuda, la pretensión de “conquista del sí mismo”, no es casual ni neutral, sino que “arraiga con fuerza en la ideología neoliberal”. Esta convicción le anima a cuestionar —y, por ello, a entender y exponer— la cultura de la autoayuda.
En primer lugar, identifica en el corazón de la ética de la autoayuda un “ideal voluntarista y absoluto de felicidad, que solo puede ser conquistado por un sujeto autosuficiente, perfeccionable, autotransparente, invulnerable y reflexivamente responsable de todo lo que le pasa.” Podríamos destacar dos aspectos de este discurso. Por un lado, parte de un sujeto que se cree absolutamente el lema: “si quieres, puedes”. Es decir, un tipo de persona que se encuentra en una situación sin trabas en la que la realidad se puede amoldar perfectamente a sus deseos si los persigue con suficiente tenacidad. A este modelo de subjetividad lo llama “voluntarismo mágico”, según el cual todo lo que nos pasa es efecto de nuestra elección y acciones, independientemente de nuestras condiciones materiales.
Depende del nivel de familiaridad que se tenga con la tradición budista, es cierto que la doctrina del karma podría ser el ejemplo paradigmático de este voluntarismo, dado que, efectivamente, se considera que nuestra experiencia presente se debe a hábitos y acciones que hemos potenciado en el pasado, incluso si no los podemos recordar, pero que maduran como frutos plantados siguiendo una rigurosa lógica causal. Sin embargo, esta lectura de “todo lo que haces vuelve” tiene que entenderse a la luz de una comprensión profunda del karma que no podremos desplegar en este artículo. Aún así, mencionamos algunos puntos esenciales que matizan cualquier exposición simplista del karma que sirviese como una forma de culpabilización del individuo, de refuerzo del individualismo y de corrosión de la solidaridad, como le preocupa a Espluga y, evidentemente, a nosotras. Algunas de estas claves consistirían en tener en cuenta el karma colectivo —del que el individuo no es el único responsable—; contar con una comprensión profunda del continuo mental que se reencarna —no hay un alma que entre y salga del cuerpo y que responda de todo lo que ha hecho en el pasado; es decir, no hay ningún yo independiente y autónomo— y, especialmente, que el hecho que el énfasis en el karma pretende animar a prestar atención en cómo encajamos lo que nos ocurre externamente, no tanto a poder cambiar nuestras condiciones materiales sin más.
Esta enseñanza está diseñada para empoderarnos de nuestra experiencia haciéndonos tomar conciencia de que nada de lo que nos ocurre es totalmente ajeno a nosotras, sino que tenemos mucho poder de incidencia sobre la realidad, como veremos más adelante cuando hablemos del sufrimiento. De todos modos, este tipo de recordatorio solo se hace a quien tiene unas determinadas condiciones que podríamos traducir como privilegios: unos mínimos que aseguran la supervivencia, unas determinadas capacidades intelectuales, herramientas y acompañamiento para poder reeducar nuestra carácter y para ampliar la comprensión de nuestra situación, entre otras. Y estas condiciones privilegiadas se señalan detalladamente para que aquellas que gozamos de ellas podamos hacer algo en pro de quienes no las ostentan y, por tanto, no pueden asumir este diagnóstico sobreresponsabilizante.
Por otro lado, otro aspecto de la ética de la autoayuda construida sobre el supuesto de un sujeto independiente y autónomo es la pretensión de una felicidad absoluta, entendida “como plenitud, como conquista total”. Ante este ideal, la contrapartida es la patologización de todo sufrimiento en forma de ansiedad, depresión, desorientación, desazón..., que es tratado como una desviación de lo que es “normal”, como una anomalía, como un trastorno individual. Y ahí se cuece otra de las críticas más insistentes de Espluga, que veremos a continuación.
Lo que la autoayuda no sabe ver en la infelicidad - o lo que ve demasiado bien
El autor reivindica que el sufrimiento no es una cuestión privada, sino que tiene una estructura común que nos conecta con lo que les ocurre a otras personas. Citando a Sara Ahmed, una gran aliada en su reflexión, dice: “Podemos reconocer que no solo no somos la causa de esa infelicidad que se nos atribuye, sino también los efectos de que se nos atribuye ser causa”; es decir, que tú no tienes la culpa de sentirte triste en un trabajo que te exige que estés disponible hasta la extenuación, y que esto no se resuelve con una terapia sino organizándose colectivamente con el resto de trabajadoras para proteger unos derechos laborales básicos. La ética de la autoayuda se enriquece gracias a las terapias que tratan el malestar de los individuos como casos aislados y patológicos y, de esta forma, desactiva el potencial social, solidario y asociativo que siempre han salvaguardado el dolor y el sufrimiento, que están en el origen de todos los movimientos revolucionarios, críticos y transformadores que ha testimoniado la historia de la humanidad. Arrinconar el sufrimiento, desacreditar su energía y domesticarlo es la mejor forma que ha encontrado el statu quo de asegurar su longevidad. De ahí el inaudito éxito comercial y mediático de la autoayuda y, de entre sus productos estrella, también del mindfulness. Ante esta perversa complicidad, Espluga concluye:
Necesitamos pensar la infelicidad como algo más que un sentimiento que debe ser superado. La infelicidad podría brindarnos una lección pedagógica acerca de los límites de la promesa de felicidad. Dado que la injusticia siempre tiene efectos infelices, la historia no termina allí. La infelicidad no es el punto de llegada.
En defensa de (la comprensión de) las pasiones tristes
Los enemigos han sido desenmascarados: no puede haber tolerancia ante la invisibilización de las condiciones sociales del malestar que se promueve en cierta terapias de autoayuda; ante la violencia de los mensajes del pensamiento positivo (“si quieres, puedes”) que sobre-responsabilizan al individuo y, de este modo, desconectan los sesgos de clase, género, raza, precariedad, pobreza.., del sufrimiento cotidiano. Por todo eso, Espluga se pronuncia “en defensa de las pasiones tristes”, e invita a mirar de cara el sufrimiento para atender a su contexto y, de esta forma, poder erradicarlo:
Negar el sufrimiento implica negligir sus causas, su contexto, la forma que adopta, los motivos que lo justifican, y así también las posibles estrategias de respuesta y resistencia a tales estructuras de dominación.
En esta apuesta, el sufrimiento no se entiende como un mero derrumbamiento, sino que abre las puertas a una receptividad que nos conecta con las demás y que puede ser un sincero motor de acción. En suma, esta postura se concibe como un esfuerzo por no comprar falsas promesas de felicidad, una disciplina de soportar la incomodidad de una realidad difícil y dolorosa, para generar desde este profundo realismo.
La actualidad del camino medio, o la comprensión del sufrimiento
Las budistas no podemos estar más de acuerdo con la defensa que blande Eudald Espluga. Lo único que hacemos es introducir lo que, para nosotras, marca absolutamente la diferencia: la comprensión del sufrimiento. El mismo autor de No seas tú mismo nos advierte que su defensa no es un mero elogio al malestar. Por un lado, no compra el positivismo de la autoayuda pero, por otro, tampoco se contenta con una peligrosa postura de nuestro tiempo: un estéril “regodearse en un imaginario nihilista y autocomplaciente, que desmoviliza a través de la ironía y nos deja en un estado de indefensión aprendida.”
Lo que diferencia el mero sufrimiento como punto de llegada de una relación generativa con el mismo es, para el budismo, la comprensión de este fenómeno. Y coincidimos con Espluga que la primera característica del malestar es su condición común, transversal, omniabarcante: “hacer del malestar una experiencia colectiva, compartida por millones de personas, y evitar que este llegue a convertirse en un estilo de consumo privado”. A eso mismo apunta la primera enseñanza del Buda Shakyamuni, la noble verdad del sufrimiento:
Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimiento. [...]
Esta Noble Verdad del Sufrimiento debe ser plenamente comprendida.
En el budismo encontraremos algunas de las descripciones más explícitas del sufrimiento que retratan las tradiciones espirituales. En esa misma línea, con el compromiso de hacer caer todo velo de felicidad mentirosa que nos pueda seducir, el Sutra del fuego proclama:
todo está ardiendo. [...] el ojo está ardiendo [...] El oído está ardiendo [...] La nariz está ardiendo [...] La lengua está ardiendo [...] El cuerpo está ardiendo [...] La mente está ardiendo. [...] También está ardiendo cualquier sensación placentera o dolorosa, o ni dolorosa ni placentera que surja por motivo de la impresión mental. ¿Ardiendo con qué? Ardiendo con el fuego de la pasión, ardiendo con el fuego del odio, ardiendo con el fuego de la ignorancia. Yo digo que está ardiendo con el nacimiento, la vejez y la muerte; con el pesar, con la lamentación, con el dolor, con la aflicción, con la desesperación.
Al reconocimiento sin tapujos de las diferentes expresiones de ansia, sufrimiento, dolor físico, malestar mental, insatisfacción, opresión social y demás, le sigue el análisis de la causa del sufrimiento y de las herramientas que permitan trabajar de fondo con esas causas para vivir mejor - la enseñanza completa de las cuatro nobles verdades. Pero nada nuevo empieza sin la base de todo camino emancipador: ser realista con el sufrimiento. Así lo explica Trungpa Rinpoche:
El budismo enseña que trascender el estrés de la vida requiere una apreciación completamente realista de su presencia generalizada. [...] Sin duda se reconoce que lo que es “doloroso” no es únicamente eso. No se niegan los aspectos placenteros de la vida, pero se enfatiza que ignorar sus aspectos dolorosos nos conduce a un apego limitante, mientras que reconocerlos tranquilamente tiene un efecto purificador y liberador.
El efecto generador del sufrimiento entendido como una experiencia transversal y colectiva recibe también otro nombre: la compasión, el gran motor de acción —evidentemente, de una acción solidaria, incansable y realista— del budismo, como el de toda propuesta concernida por la emancipación de los seres sufrientes. La comprensión del sufrimiento y su gemela, la compasión, siguen siendo actuales porque, bajo la fatiga y la impotencia y la atomización de nuestros tiempos, seguimos sufriendo y buscándonos torpemente para generar formas de vivir de otro modo.
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Si quieres seguir leyendo sobre el tema, lee la segunda parte de este artículo AQUÍ.
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Bibliografía:
Tashi Tsering, Gueshe (2012). Las Cuatro Nobles Verdades de Buda. Ciutadella de Menorca: Amara.
Espluga, Eudald. (2021). No seas tú mismo. Apuntes sobre una generación fatigada. Barcelona: Paidós.
Trungpa, Chögyam (2011). El mito de la libertad. Barcelona: Editorial Kairós.